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这正是实践理性而不是认知理性，是主客体的价值关系而不是认识关系。

因此，他又用天德和天道解释诚。这同所有理学家一样，一方面说明，诚主要是价值真理，而不是一般认识论的真理。

这样，诚变成了从本心出发，扩充到整个宇宙自然界的道德精神。《易传》《大学》多从修养方法讲，《中庸》则以诚为中心，展开了天人合一论的系统论述。诚意只是循天理，虽是循天理，亦着不得一分意。进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 理学范畴 。无又有无限的意义，诚以无为体，也就具有无限性、绝对性的意义。

但有时他也直接从理的意义上论诚，比如他说：诚者，天之实理。但无极只是从宇宙论上说，是天地万物的本源。不会得时，只是弄精神。

而人则是现实的具体存在，难免有私欲、私意障碍而天人为二。但二者又是完全合一的，这就是天人一理[100]。圣人是人与法为一，己与天为一。在他看来，圣人与天同体，故能与天地合其德，与万物合其性情[104]。

[117] 认识论同心性论相结合，结果作为认识论的天之天，变成了价值论的人之天，最终实现了天人合一。[14]《周易》复卦《彖传》说：复其见天地之心乎。

[26] 这完全是德性之事，不是有我之形体所能做到的。一、天以理为体，以气为用，是理气相合、体用为一的有机整体，也是既存在又流行的统一过程。程、朱提倡学为圣人，因为只有圣人达到了天人合一境界。程颐固然有认识论思想，以此作为实现天人合一的重要方法，但他和程颢一样，归根到底是自我超越的境界论者。

从这个意义上说，天也要靠心来安排，心是真正的主宰者。他既主张自我超越，同时又重视人的感性需要，因为这也来源于自然，是天人之学的重要内容。如果这样来理解，就是天人为二，不是天人合一。用神字体现天人合一，更加突出了人的主体地位。

所谓参赞，便是主体能动性的表现。前者是从主客体的认识关系而言，后者则是从人和自然界的价值关系而言。

但是，他又不能不承认，人品力量，自有阶级，不可躐等而能[91]。但这并不是说，程颢提倡天地万物皆吾心所生，或以吾心为本。

[99]自然是从宇宙论讲，没有目的和意志，只是自然规律和自然法则。程颢说：观天理，亦须放开意思，开阔得心胸，便可见。[74]《象山全集》卷三十五。心之所以为心，是天之与我者，只是他把天之所以为天者完全主体化，变成了主体原则，不离心体而存在，因此反对有天人之分，也反对天人异化之说。[34]《易说·系辞》，《程氏经说》卷一。天秩、天序、天命、天讨，皆是实理，彼岂有此。

即只是现象学的描述，也不能说明人的心性本源及因果关系。---------------------------- [1] 参看汤一介：《论中国传统哲学中的真、善、美问题》，见《中国哲学范畴集》，人民出版社1985年版。

[75]《象山全集》卷三十五。当然之理是从人性论讲，有目的有意志，是应当如此的道德原则。

这就意味着，个体存在、个体意识，有其存在的价值。天地之德是人的本质和价值的最高原则，也就是至善，既然圣人已经达到，学圣人者就要努力达到。

显然，天人合一并不是从感性存在即形体上说，而是从道德本体即心性上说。这同张载的大其心以合天心是同样的意思。既然讲天人合一，就必须有人和天、主体和客体的相互关系问题，不能只有人而无天。他承认圣人心有是理，这同罗钦顺的思想基本一致。

圣人无不知，只是知个天理。既通人理之极，更不可以有加。

[77]大人者与天地合其德。罗钦顺从理一分殊的观点出发，具体讨论了天人同异问题。

格物穷理之类，只是实现这种境界的方法。神不仅是自然界的客观本体及其作用，而且是人的主体精神及其活动，二者没有内外之别。

圣人被看作是体现天人合一境界的最高标准。因为，天地之心就在人心。事实上，理学家一方面批判了佛学追求完全解脱的精神境界说，另一方面却吸收了佛教思辨哲学的思维成果，特别是关于主体同客体、本体同现象等范畴，从而把儒家天人理论提高到形上本体论的阶段，完成了天人合一的儒家境界说。[67]《易说·复》，《东莱文集》卷十三。

会而通之，天地神人无以异也。只有这样，才能展开为主客体的对应关系。

这既是天之所与，也是人之所具，故不可看轻人字。虽其善者，亦物至知知，而与之化也。

[2] 为仁由己，但要达到最高境界，则必须知天、则天，圣人就是则天而行。[4] 圣人是人伦之至，并不是认识和改造自然的英雄，学者学为圣人也，非特学为无方之民也[5]。